跨文化理论的创立者是谁（重返经典与重构体系-罗伯特·舒特）

罗伯特·舒特生于1946年，是美国知名传播学学者，现为美国马凯特大学（Marquette University）迪德里希传播学院（Diederich College of Communication）的荣休教授。

舒特是负有盛名的跨文化传播（intercultural communication）学者。在20 世纪70-80年代，他即以深入研究非语言传播及其文化影响而成名，在不同文化中的人际距离、触知性与手势功能等研究领域取得了突破性的成就。

2000年之后,舒特开创性地提出,传播学应发展新的分支学科——“跨文化新媒体研究”（Intercultural New Media Studies，简称INMS），着重探索新媒体技术如何影响跨文化传播的机制、动力和效果。在他看来，跨文化新媒体研究包括如下几个范畴：第一，文化对于使用新媒体进行社会交往行为的影响；第二，新媒体如何改变文化；第三，新媒体如何影响现存的跨文化传播理论。为了推广跨文化新媒体研究，舒特于 2011 年建立了独立的跨文化新媒体研究中心（Centre for Intercultural New Media Research）。

舒特长期致力于跨文化传播领域的研究，其理论贡献处于跨文化研究与传播学的交叉地带，根植于全球化实践的进程与变化，通过考察传播实践与效果数据，分析传播与文化之间相互影响的机制，进而促进跨文化传播中种族与族群的多样性。在过去十年中，他更是极力主张将新媒体技术的使用纳入跨文化传播理论的视野之内，深入探究媒介技术的革新给跨文化传播效果带来的影响，并不断发展适用于虚拟社区（virtual communities）的研究视角与理论框架。本文即以舒特构建的INMS概念框架为切入口，深入探讨跨文化传播理论在数字时代的发展潜能和创新路径。

一

什么是跨文化传播研究

常江：在过去十余年间，您一直致力于发展“跨文化新媒体研究”，并视其为传播学的一个新的分支学科。您能对INMS做一个简单的界定吗？

罗伯特·舒特：对于这个问题，我是大约在10年左右的时间里，通过一系列论文逐步阐释的，而我的观点目前也仍在不断更新之中。首先，一个基本的判断是，新媒体和跨文化传播理论之间的关系是INMS的内核，所以INMS 天然具有交叉性。INMS的首要研究议题，就是信息通讯技术（ICTs）如何影响跨文化传播的过程和理论，这种传播过程存在于拥有不同文化背景的人之间。

常江：如果说我们只是探讨技术，即一个变量，对既有的传播过程的影响，那么为什么可以认为INMS是一个新的领域甚至学科，而不仅仅是一个具体的研究问题呢？

罗伯特·舒特：这个问题很关键。我的答案是：新的传播和通讯技术绝不仅仅是一个新的变量，而是一种新的传播规则得以出现的根源。在“前数字时代”，我们划分不同文化的主要依据通常是一些天然形成的文化界限，比如以国家为单位的国族文化，或其他类型的、可被我们观察到的协同文化（co-culture），比如民族或种族的文化。但是当互联网将整个世界联结在一起时，新的文化关系得以形成，包括地理政治边界内外的文化，也包括由于移民流散（diaspora）和因数字时代的时空重新分配而发展出来的跨国杂合文化（hybridized culture）。所以说，INMS要面对的研究对象，就是我们应该如何对跨文化传播过程实现全新意义上的理解，去确立新的数字跨文化传播理论，或完善、扩展现存的跨文化传播理论。相应地，跨文化传播的一系列经典理论，如文化适应（acculturation）、第三种文化（the third culture）、跨文化能力（intercultural competence）、高/低语境传播、协同文化传播、文化身份认同、跨文化对话、文化冲击/压力、刻板印象、民族优越感、种族主义、跨文化自觉、跨文化冲突、言语符码（speech code）以及跨文化关系等、都要面临不同程度的更新。尽管有关新媒体对诸多跨文化领域之影响的数据十分有限，但是现有的研究已经表明新媒体在跨文化接触的频繁程度中扮演了至关重要的角色。可以想见，它对 20 世纪的跨文化传播理论进行了升级。

常江：在跨文化传播的一系列经典理论中，您将文化身份认同（cultural identity）理论视为 INMS 的核心理论之一，原因何在？

罗伯特·舒特：新媒体对传播过程产生的最基本的影响，就是令身份认同的问题变得比以往更加复杂，而这又是新的跨文化传播理论得以出现的起点。经典理论认为，文化身份认同来源于社会群体中的成员身份，群体内部成员的身份认同则会影响社会群体之间的沟通，因此文化身份是群体成员共同创造与相互协商的成果。这种关于文化身份认同的观念根植于20世纪有关自我与他人之间关系起源的假设，这种假设认为，文化身份认同基于国定空间与时间内的群体沟通机制，而各种文化身份在符号和行为层面上是可辨识的。这些身份由于社会语境的不同而呈现显著区别。然而，在沟通不间断的新媒体时代，“固定空间与时间”不复存在，个体与数量庞大的他人共同生活在虚拟时空之中，这就是我们应该对这个概念进行重新理论化的原因。

常江：您似乎格外关注虚拟社区（virtual communities）的出现对文化身份认同的影响。

罗伯特·舒特：的确如此，我认为这是一个很值得关注的现象。虚拟社区的出现对先存的文化身份认同构成了挑战。这些社区既体现出一系列新的特征，又在总体上延续了宏观社会结构中的不对称的权力关系，使得西方文化即便在网络空间里也占据明显的权力优势。虚拟社区远不是文化中立的，因此，它或许会塑造出新的文化身份认同。尽管基于虚拟社区的文化身份认同可能不是杂合结构的，但一种杂合的文化身份认同完全有可能在虚拟社区的“感召”之下出现。虚拟社区由多元的人群和文化元素构成，它们相互毗邻、彼此交叠，伊安·克洛西尔（Ian Clothier）称之为“杂合虚拟文化”。根据克洛西尔的论述，在理论上，杂合虚拟文化及其参与者的杂合身份认同应该反对权威和文化霸权；然而，由于网络空间在许多重要方面都由西方主导——语言上使用英语，符号上借用无孔不入的西方标识，物质上依存于西方生产的硬件和软件，所以，在由毫不相干、毫无关联的个体所组成的虚拟社区里，尚不明确杂合文化身份认同是否可行，以及共同创造与协商身份认同是否会真实发生。

常江：看来在新技术会促进新的文化身份的形成这个问题上，您是不乐观的。

罗伯特·舒特：我觉得无所谓乐观与否，关键是尊重事实。事实上，我的判断也是基于一些已有的经验研究。虚拟社区毕竟仍然是社区，它大体上仍然由文化同质的成员所组成，这些社区在实际上也出现了支持和强化先存文化认同的现象。例如，莉莎·霍普金斯（Liza Hopkins）经研究发现，年轻的澳大利亚籍土耳其裔穆斯林，即在澳大利亚的反穆斯林情绪中被边缘化的这些人，成功地利用新媒体与世界范围内的其他穆斯林人群建立了情感联系，从而强化而非弱化了原本的身份认同和信仰。大卫·吴（David Oh）的研究也显示，二代美籍韩裔移民中的青少年利用跨国的韩国社交媒体增强了其民族内部的联系，并且强化了自身的韩裔身份认同。大体上，针对数字流散（digital diaspora）的大量研究表明，比起培育新的身份，数字技术更多是固化、延续了原本的身份——当然，也会有一些新的文化元素参与进来，但主体仍然是原有的身份。此外，在美国这样一个内部文化相当异质性的国家，也有证据表明不同民族和种族群体正在以高度精细化的方式利用社交媒体加固其原有的文化身份认同。比如，我们可以很容易地观察到非裔、拉丁裔、印第安人和越南裔美国人是如何通过自豪且明确地宣称其文化根源的方式搭建他们的脸谱网（Facebook）账号并且建构一种叙事的。因此，早期互联网研究的结论是站不住脚的。研究者不假思索地认为网络空间在文化和种族上是中立的，虚拟社区则是文化身份认同和阶级差异都被最小化的数字乌托邦。如今看来，情况可能是相反的。

常江：那么，我们应该如何在INMS的框架内对文化身份认同进行理论化呢?

罗伯特·舒特：首先，必须要把机制搞清楚。文化身份认同究竟是如何在虚拟社区内被建构的？这一点直到今天都尚不明确。显然,虚拟社区中的文化身份认同并不必然是共同创造或者经过协商的。协商和共同创造需要各方处在某种程度的平等地位上；而由于信息技术——硬件、软件、网页设计和社交媒体——显而易见的西方偏向，这一点在虚拟社区里可能无法实现。甚至，很多虚拟社区其实根本就是“伪社区”——我们能够将情感机制含混不明、成员又在很大程度上相互匿名的人和群称为“社区”吗？这是需要推敲的，而这些却是共同创造和协商所必需的。其次，虚拟社区和传统有机社区中维系文化身份认同的动力可能不一样，因此我们需要新的文化身份理论，而不是简单沿用旧的理论。现在的情况似乎是，相较传统社区，人们在虚拟社区中有更多差异化的方式展现与强化他们的文化身份认同，而网络空间也可以通过独特且强大的方式赋权于无社会归属感的群体，这种方式与面对面互动的动力系统有巨大区别。所以，另一个需要回答的问题就是，在虚拟社区中保持身份认同的动力是什么？这一动力机制与有机社区有怎样的不同？INMS必须要完善和扩展当下的文化身份认同理论，同时发展新的身份认同理论。

二

数字时代的跨文化对话与第三种文化

常江：跨文化研究在实践层面的一个重要目标，就是促进成功的“跨文化对话”（intercultural dialogue）。您认为INMS将如何有助于这一研究目标的实现？

罗伯特·舒特：毫无疑问，跨文化对话是跨文化传播的重要目标，它被普遍认为是一种理想的沟通状态，需要公开性与同理心，可以促成不同文化之间的相互理解。跨文化对话与非正式沟通不同，它要求沟通者意识到自己存在价值倾向，并在需要的时候挑战自己的价值倾向，这对于成功对话而言，显然是一个障碍。简言之，为了实现成功的跨文化对话，沟通者必须以开放的心态接受差异——这一根深蒂固的对话原则建立在尤尔根·哈贝马斯关于交往理性的观点之上。事实上，由于有关跨文化对话的理论模型和策略均来自传统的面对面的研究范式，因此这些理论是否仍然适用于新媒体的时代，是需要深入思考的。基于虚拟空间的跨文化对话研究数量有限，但据我观察，虚拟跨文化对话所面临的挑战与传统媒介环境下的情况是相似的。例如，一些研究者考察了社交媒体上的交流群组，发现虚拟的跨文化合作被业已存在的社交关系网络所限制。尽管社交媒体平台是全球性的，但是不同的国别和文化还是形成了界限分明的团体。而影响社交媒体使用者分享信息、产生与他人合作的意愿的主要因素是：他们的虚拟伙伴是否为自己群体内部的成员，以及在多大程度上与自己拥有相同的文化价值观。此外，也有研究者发现，维基百科（Wikipedia）的协同知识生产模式在实际上反映了占支配地位的文化价值观来自法国、德国、日本和荷兰的作者，这显然与维基百科最初被创设的意图不符。因此，在数字时代，吉尔特·霍夫斯泰德（Geert Hofstede）的文化价值框架仍然有解释力。我们发现，跨文化对话的成功与否，仍然与个人主义/集体主义、权力距离、女性气质/男性气质等传统维度密切相关。研究者们总结出的在物质世界里发现的文化差异在虚拟社区里也适用。

常江：那么在当下的跨文化对话中，新的技术环境或媒介平台究竟扮演了什么角色呢？

罗伯特·舒特：我认为，互联网技术其实主要是为更多形式的对话提供了可能性，而一旦对话展开，人们仍然需要克服原有的障碍。换言之，虚拟合作可能会产生跨文化对话，或者成为对话的先导，但是真正意义上的“协作”的完成，始终需要必要的对话元素，如同理心。而新媒体并没有在这个问题上发挥我们所期望的作用。

常江：对于INMS来说，应该如何在理论发展的层面去解决这个问题？

罗伯特·舒特：我曾在此前的研究中提出，INMS应该致力于进行“第三种文化”的研究——这是解决新媒体环境下跨文化对话问题的关键所在。

常江：您能具体说说吗？

罗伯特·舒特：你可能很熟悉“第三种文化”是什么。这个概念最初是由弗雷德·卡斯米尔（Fred Casmir）提出的，他假定来自两种不同文化的个体会在对他们而言均为异文化的“第三种文化”中对彼此的关系持乐观态度。因此，第三种文化就是一种能够对彼此分散的文化进行一定程度的整合，使之变得更具包容性的文化。显而易见，对话是发展出第三种文化之必需。如果没有对他人的同理心和对异文化的深刻理解，对话是不可能实现的。个体必须有意识地认识到文化间的差异，并且能够搁置判断去建立第三种文化。一旦实现，第三种文化便能提供一种理想的互动气候，因为它是以接纳、支持与合作为主要气质的。第三种文化在物理世界中是很难实现的，因此这一理论在过去的发展并不充分。但随着互联网时代的到来，我们发现第三种文化在虚拟社区里更容易实现。显然，对其他文化进行理解的经济和社会成本因技术的便利而大大降低了，这显著地提升了在虚拟世界里发展第三种文化的可能性。在日常实践中，如果你是虚拟社区的一员，那么你无须离开自己住所就能成为一名活跃分子，也不会因为社交错误而面临颜面有损的威胁。新媒体为用户管理社交距离提供了技术工具，从而使得虚拟的第三种文化更容易实现。

常江：从我本人对社交媒体的观察和使用体验出发，可能会得出不尽相同的结论。数字平台固然使理解变得更加容易,但也极大缩短了真正的理解所需要的时间和心理线程，或许反而会制造更多的冲突。

罗伯特·舒特：你说的也许有道理。事实上，也有证据显示第三种文化在虚拟世界里的建立没有想象得那么容易。比如，有研究者曾对某国际学生交换项目进行研究，考察了交换研究生们如何尝试在多个线上社区里界定自己的成员身份。研究发现，这些学生在国际化的虚拟社区中建立线上关系的过程中经历了多重文化障碍，有些障碍甚至就是技术本身带来的。他们进而得出结论：导致“和解”的机制十分复杂，有时在网络空间里难以实现。在我看来，要回答这个问题，需要回归第三种文化的初始含义：并不是所有的“第三种空间”（the third space）都是“第三种文化”，前者以连通社交资本为特色，但通常不会像后者一样提供深层的情感支持。一种生活方式被界定为“文化”，必然有着观念、价值和情感的细腻维度。事实上，即使在互联网已经发展得高度精细化的今天，它所创造出来的能够被称为“文化”的东西仍然是很少的。

三

新媒体与文化适应

常江：假设我们仍然处在一个鼓励全球流通和跨文化对话的历史趋势里——虽然我本人对此并不乐观——那么对于跨文化传播的实践者来说，可能更紧迫的需求是文化适应。在INMS 的框架下，应当如何促进有效的文化适应？

罗伯特·舒特：在经典理论中，对于文化适应的研究非常充分。比如人金荣渊（Young Kim）所提出的整合模型，有着持久的解释力。但至少到目前为止，针对新媒体与文化适应之间关系的研究仍很不充分。一个想当然的假设是：互联网和虚拟社区会促进文化适应的进程。例如，有研究者就发现，来自中国的留学生如果使用由其他中国学生组成的线上族群性支持群组，比如微信群，便能够显著地减少文化适应方面的压力，获得更多的情感支持；而那些同时获得线上族群性群组支持和当地文化中的人际网络支持的学生，往往能够更加顺畅地实现文化适应。另外，那些维系着国内线上人际网络的留学生在文化适应过程中遭遇的情绪障碍也更小。不过，更多的研究结论并不符合“常识”——这或许表明中国文化的特殊性。在更多的情况下，增加对由相同文化的人组成的社交网站的使用会阻碍文化适应的进程。比如，刚才提到过，法国穆斯林对社交网站的使用强化了他们的穆斯林身份认同而非法国人身份认同，这显然让文化适应变得更加复杂，或许也解释了文化适应理论其实并没有那么强的普遍性。斯蒂芬·克劳切（Stephan M. Croucher）的研究是比较深入的，他从涵化（cultivation）理论和族群活力（ethnic group vitality）理论出发，认为增加对同质化的社交网络的曝光度易于增进群体内的身份认同，而对文化适应却有负面影响。

常江：在经典文化适应研究中，个人的跨文化能力（intercultural competence）发挥着很重要的作用。这在新媒体环境下仍然适用吗？

罗伯特·舒特：是的，从我的研究来看，个人的跨文化能力水平依然对文化适应有着显著的影响。尽管对互联网和数字媒体的使用行为可以一般性地提升个体的跨文化能力，但是提升的方式和程度依然是因人而异的，这与年龄、受教育程度，以及其他结构性的差异密切相关。我们就以通过互联网来学习外语这件事为例。外语水平是跨文化能力的重要组成部分，这毋庸置疑，而互联网显然让外语学习变得比以往更加容易了——无论是通过大量丰富的免费学习资源，还是通过广泛接触其他语言的媒介来学习。但是，西方和非西方文化背景中的人，即使掌握同等的技术，在外语学习中所获得的能力依然存在巨大的差异。例如，有研究发现，德国人和美国人以互联网为媒介学习彼此的语言，显著地提升了他们理解对方提供的文化信息的能力，从而实现了跨文化传播能力提升的“双赢”；但针对拉美人与美国人通过学习第二语言来促进沟通的研究，则发现这一效果并不显著——经济和种族因素显然发挥了作用。不过，我认为现在我们对个体跨文化传播能力的提升的研究，仍然是自缚手脚的。为什么一定要局限于外语学习这样传统的方式里呢？新媒体的出现提供了无穷的可能。比如，已经有不少人开始关注虚拟游戏的流行在提升跨文化能力方面的功能，诸如《第二人生》（Second Life）、《魔兽世界》（Worid of War Craft）、《无尽的任务》（Ever Quest）、《最终幻想》（Final Fantasy）和 Xbox Live（由微软公司开发运营的多用户在线对战游戏平台——译考注）等。有研究即发现《第二人生》实际上促进了跨文化友谊的形成，有助于第二语言习得，并培育了人们对多元文化的开放心态，从而提升了参与者的跨文化素养（intercultural literacy）。我认为有一项工作是很重要的，那就是重访、重构文化适应的主要理论，确保它们能够充分地涵盖新媒体。在经验层面，则要认识到个体在线上社区和虚拟世界中进行文化适应的实践，可能会为其在现实世界中的文化适应实践提供新的可能性。

常江：当然，我关于文化适应的提问，其实是指向跨文化传播的课程教学的，因为学生总要通过学习这门课程获得文化适应的能力。我想知道，在INMS 的框架下，我们应该如何在互联网时代教授跨文化传播？

罗伯特·舒特：我很高兴你提了这个问题。在我看来，INMS不仅是为跨文化研究提供理论启发，而且也具有实践方面的教学意图。虽然INMS的相关研究还不充分，但似乎已经有足够的资料和数据能将这一课题纳入当下有关跨文化传播和国际传播的课程之中。我的建议是，教师应当在课程体系中，着重讲述跨文化传播理论与新媒体、互联网的交叉性问题，同时关注全球性的社交媒体培育了什么新的文化，对原有的文化又产生了什么作用。我甚至认为，应该全面开设名为“新媒体与跨文化传播”的新课程，专门探索新媒体和跨文化传播的交叉领域，并为现有的课程体系补充新媒体视角下的理论和经验。此外，也需要系统性地出版 INMS的教科书，并整理供学生阅读的参考书目。目前已经有几本教科书可被用于新的跨文化新媒体研究课程。跨文化传播是一个令人不断有新发现的研究领域，而INMS则为我们围绕这些新发现展开理论探索提供了可能性，帮助我们在数字时代重新理解跨文化传播与国际传播。对于在大学里教授跨文化传播课程的教师来说，如何保持对新技术及其培育的新文化的模式的敏锐性，是至关重要的。

跨文化理论的创立者是谁（重返经典与重构体系-罗伯特·舒特）

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